SEXUALIDAD Y MATRIMONIO EN SAN AGUSTÍN

 

 

 

(Traducción del francés <<Le supplément>>, n| 109 por Casimiro Bodelón Sánchez)


Debemos ponderar la importancia de san Agustín en la historia de la teología occidental. Tal importancia se ha dejado sentir en todos los ámbitos, y no sólo en materia de sexualidad y matrimonio. Sin miedo a exagerar, podemos afirmar que el autor de las Confesiones ha nutrido en Occidente con la trilogía de los “bona matrimonialia”: “proles, fides, sacramentum” (procreación, fidelidad, sacramento), el marco de la teología del matrimonio, hasta tal punto que su concepción de la sexualidad ha marcado profundamente la historia posterior, y la desconfianza de una parte importante de la tradición respecto al eros y al placer, por haber fraguado su tenacidad en fuentes muy diversas, se ha alimentado de forma duradera en su pensamiento.

El pensamiento amplio y profundo de san Agustín hace sentir sus efectos tanto en esta materia como en otras; por otra parte, --y éste es un punto importante en este pastor-teólogo que fue mucho más que un trabajador solitario, apartado del mundo—no podemos olvidar nunca el clima de lucha y controversia en la que se sitúan sus intervenciones prácticas y teóricas, al igual que la importancia (e influencia) que juega su experiencia personal en la elaboración de su doctrina sobre la sexualidad y el matrimonio. Por importante que sea la distancia que le separa de nuestra época (siglos IV-V), es por el conjunto de estos hechos por lo que está muy cercano a nosotros: sensibilidad estremecedora, pasión por el compromiso hasta llegar a tomar posturas partisanas, violencia más real de lo que podemos llegar a pensar, en el decir de Peter Brown , hasta acosar tenazmente a sus adversarios en la Iglesia y defender sus ideas con obstinación y terquedad; el personaje se retrata totalmente en su obra pastoral y escrita.

Es necesario hacer mención de estos hechos, antes de pasar a exponer la concepción sobre la sexualidad y el matrimonio de este autor cuya lectura no deja indiferente a nadie que se acerque a su obra.

I.- LA BONDAD DEL MATRIMONIO

Sobre este punto, san Agustín tenía que batirse en dos frentes: contra los Jovinianos que cometían el error de <<equiparar el matrimonio contra la santa virginidad>> y contra los Maniqueos que lo condenaban . Tendremos ocasión de volver sobre el primer punto, más adelante. Por el momento nos contentamos con mencionar la posición de san Agustín respecto al maniqueísmo. Sabemos que perteneció a la secta durante 10 años, que en ella encontró una solución provisional al problema del mal, problema que había embargado profundamente su mente; una respuesta relativamente confortable al sentimiento de culpabilidad que podía provenirle de su relación con su concubina, unido a su gran preocupación por la integridad moral.

Como bien sabemos, el dualismo maniqueo distingue radicalmente un principio del bien y un principio del mal, el reino de la Luz y el reino de las Tinieblas; ve en el hombre una mezcla de materia y de luz. El maniqueísmo es partidario de liberar las parcelas (divinas) de Luz impresas en el ser humano. La consecuencia práctica de tal doctrina es un ascetismo riguroso y la condena de la sexualidad y del matrimonio, considerados como un lugar en el que se perpetúa el encadenamiento de Dios a la materia . Reservada a los Elegidos, tal doctrina acepta, sin embargo, la debilidad de los otros (los <<Oyentes>>), tolerando para éstos el matrimonio y la unión sexual, que se cohonesta con el derecho a la procreación.

Convertido de sus ilusiones maniqueas, san Agustín atacará duramente la doctrina reprochándole precisamente la autorización del matrimonio y la prohibición de la procreación . Siguiendo la tradición cristiana afirmará continuamente la bondad fundamental del matrimonio. En la calificación moral de este estado, la procreación, como veremos, juega un papel determinante; sin embargo, a los ojos de Agustín la bondad del matrimonio no sólo tiene en cuenta la fecundidad, sino también la sociedad natural que establece entre los sexos .

 

II.- LOS BIENES DEL MATRIMONIO

El matrimonio, pues, es fundamentalmente bueno. ¿Cuáles son los valores que constituyen su bondad?. Son los tres bienes siguientes: (trilogía que se convertirá en clásica en la teología subsiguiente): Proles (los hijos), Fides (la fidelidad), Sacramentum (el <<sacramento>>) .

1.- La Procreación

La procreación es el primer bien del matrimonio: <<La propagación de los hijos, escribe san Agustín, es la razón primera, natural y legítima de las nupcias >> . Declara también que la fecundidad carnal no ha sido dejada al arbitrio del hombre; que el deseo de tener hijos, acomodándose al orden conyugal natural no es un sentimiento reprobable, y que la procreación es la única razón por la cual casarse . Debemos percatarnos además, de que la relación erótica entre matrimonio y procreación, no constituye una doctrina específicamente cristiana. Agustín encontraba en este punto sólidos apoyos en el estoicismo y en textos legislativos de su tiempo. Ocellus Lucanus declara, por ejemplo, que los órganos sexuales son dados al hombre <<no para el placer, sino para la conservación de la raza>> . San Agustín utilizará estas dos fuentes en muchas ocasiones.

Sea lo que sea en este último punto, san Agustín enfoca sobre todo los elementos que forman el matrimonio bajo el ángulo de la bondad moral o del valor y no bajo la perspectiva de la finalidad, bajo esta formalidad, los tres bienes en cuestión, serán asumidos en la teoría ulterior. Con mayor exactitud, si san Agustín da preferencia al punto de vista axiológico, da entrada, aunque en segunda posición, a la consideración del fin cuando trata de la procreación.

La procreación justifica, pues, en segunda instancia, como ya hemos visto, el matrimonio y la relación sexual dentro del matrimonio. Esta visión del tema está confirmada en la respuesta de san Agustín a una cuestión, extraña para nosotros, pero muy común en su época, y que concierne a la propagación del género humano en el caso de que Adán y Eva no hubieran pecado. Una opinión muy común (fundamentalmente entre los padres griegos), estimaba que, en esta propagación, la sexualidad no hubiera tenido lugar y que el matrimonio era fruto o consecuencia del pecado original. San Agustín tuvo dudas durante mucho tiempo sobre este punto.. Tal duda se manifiesta en el inicio de De bono conjugali, II, 2. Vuelve a encontrarse la misma duda en el De Genesi ad litteram,libro III, cap. 21, nº 33, pero se extingue en esta misma obra en el libro IX, cap. 5, nº 9: <<Si se me pregunta sobre esta cuestión, -escribe él--, ya no hay más respuesta para mí, considerando las cosas con toda la atención de la que soy capaz, que la siguiente: la mujer ha sido creada y entregada al varón para la procreación de los hijos, para repoblar la tierra con la raza humana>>. El texto es doblemente interesante, una porque afirma con total claridad la finalidad procreadora del matrimonio, y otra porque proclama la inferioridad de la mujer y le asigna una finalidad bien determinada, un destino –dirán los modernos—fuera del cual su creación por Dios parece carente de sentido, pues, añade san Agustín, si hubiera sido necesario encontrar al varón (macho) una compañía, hubiera sido preferible la de otro varón antes que la de una mujer.

La concepción agustiniana de la relación conyugal parece insinuar la misma visión de las cosas: sólo la relación conyugal llevada a cabo con vistas a la procreación está libre de pecado: << sólo es nupcial y sin pecado, la relación sexual necesaria para la procreación>>. Y añade: <<Todo lo que vaya más allá de esta necesidad, no es conforme a la razón y sólo obedece a la pasión>> . Es, pues, la conformidad con la finalidad procreadora el criterio decisivo de la calidad moral del acto conyugal: << El acto conyugal con fines procreadores no es pecado; con vistas a satisfacer la concupiscencia, pero con su pareja, por razones de fidelidad, supone una falta venial; en cuanto al adulterio o a la fornicación, esto es pecado mortal>> . El principio, como vemos, es firme, la doctrina, rigurosa: la prohibición de utilizar el periodo de infecundidad para la relación sexual es desde luego, plenamente lógica con estas premisas .

En suma, lo que resulta censurable, a los ojos de san Agustín, lo veremos más adelante, no es el acto procreador, sino la inmoderación de los sentidos y el ardor de la pasión.

San Agustín utiliza evidentemente la Escritura para fundamentar su tesis (la finalidad procreadora del matrimonio): <<Que los matrimonios se lleven a cabo con vistas a la generación, el Apóstol testimonia: “Quiero, afirme él, que las jóvenes (viudas) se casen” Y como si alguien le preguntara: “¿por qué”?, inmediatamente responde: “Para procrear hijos, ser madres de familia”>>. Es el texto de 1Tm., 5, 14. También invoca la Escritura cuando demuestra que el uso de la relación conyugal, más allá de la necesidad de la procreación es, al menos, un pecado venial. En efecto, escribe: << El Apóstol no piensa en la unión concertada en vistas a la procreación, ni en la fidelidad matrimonial del cristiano, ni en el “sacramento” del matrimonio cuando afirma: “Hablo así por condescendencia (secundum veniam), yo no lo ordeno”; no, todo esto es bueno; lo que él ve es el uso inmoderado de los sentidos>> . (Pablo a los Corintios, 1Cor, 7,6). En ambos casos los textos son usados con el fin de confirmar la tesis. San Agustín hace afirmar a 1Tim., 5,14, que las jóvenes viudas, si se casan, deben intentar tener hijos. Interpretación conforme plenamente con el pensamiento de san Agustín. Pero san Pablo, suponiendo que sea autor de 1Tim., contrariamente a lo que afirma en 1Cor. 7, 8 y 40, estima que es preferible que las jóvenes viudas se vuelvan a casar y que tengan hijos. Lo cual es muy diferente.

Respecto al versículo 6 de 1Cor., 7, tiene una larga historia-tradición teológica. La mayoría de los exegetas, actualmente lo interpretan de la forma siguiente: el “touto” del texto griego remite a la última proposición del versículo anterior: <<Retomad la vida en común, no sea que Satán os tiente por vuestra incontinencia>>, y se refiere a las relaciones conyugales y no a su falta de moderación. En cuanto a la palabra “sungnômên”, se traduce por “concesión”, como lo hace la Biblia de Jerusalén, no por “veniam”, término que hace pensar inmediatamente en perdón y pecado. San Pablo responde aquí a cuestiones precisas planteadas por los Corintios. En su respuesta, pone indudablemente en guardia contra las tendencias gnósticas contrarias al matrimonio. Advertido sobre los problemas conyugales y de los peligros de una ascesis excesivamente rigorista, recomienda a los esposos no rechazarse el uno al otro, sino que reanuden la vida de convivencia matrimonial. Esta es la recomendación que san Pablo califica de “concesión”, añadiendo que en absoluto es una orden.

Ahora bien, en la traducción de la Vulgata, la palabra griega es traducida por “venia”. Es la misma palabra que encontramos en la traducción utilizada por san Agustín. La tradición posterior retomará la palabra y, más de una vez, el comentario de Agustín. Y el comentario demuestra claramente que la palabra “venia” se refiere al pecado. El texto de san Pablo tiene una orientación totalmente diferente, según se ha dicho. Además, cuando él recomienda a los Corintios volver a la vida conyugal, no hacer referencia alguna a la procreación como motivo para la relación conyugal. El comentario de san Agustín es, pues, en este punto, altamente tendencioso y, en todo caso, poco conforme con el sentido del texto.

La posición de san Agustín, sin duda está dominada por una doble influencia: el contexto doctrinal de su época y su experiencia personal de la sexualidad.

Subrayo desde ahora este aspecto del problema. Desde el punto de vista doctrinal, entre la posición joviniana y la posición maniquea, san Agustín sostendrá que el matrimonio y el celibato son dos bienes, dos dones de Dios, de los que el primero es inferior al segundo. En esta evaluación en términos de desigualdad, es necesario por múltiples causas, tener en cuenta el extraordinario fervor de la época de Agustín, tanto en Oriente como en Occidente, por el ideal de la virginidad y de la vida ascética. La decadencia de las costumbres ha debido jugar también su papel. A esto se suma la experiencia personal del autor y su vida con la mujer con la que tuvo un hijo, llamado Adeodato . No deberíamos juzgar esta <<relación>> según nuestras categorías. El concubinato tenía un estatus legal; más de una situación de concubinato correspondía prácticamente a la del matrimonio. Lo que san Agustín dice de su relación con esta mujer –muy poco de nuestro agrado— deja entrever que la amaba muy profundamente. En la época de su debate interior consigo mismo y de su conversión, le parecía imposible poder pasar sin los abrazos de una mujer, escribe que durante todo el tiempo de esta relación él fue fiel a su compañera. Y, cuando bajo la presión de sus amigos y, sobre todo, de su madre, se separa de ella, esto supuso un auténtico desgarro; su corazón, escribe, << fue desgarrado y herido y de él manaba un reguero de sangre>> . Sigue diciendo que, durante estos quince años, hizo la experiencia de la <<distancia que existe entre la reserva del contrato conyugal, llevado a cabo en vistas a la generación, y el pacto del amor voluptuoso, donde el hijo nace a pesar del deseo contrario de los padres>> . Esta segunda confesión deja entrever que el <<matrimonio>> de Agustín ha debido evitar tener hijos y practicar en consecuencia ciertas formas de contracepción. La pasión y la rutina fueron, sin embargo, bastante fuertes para hacerle contraer una nueva relación, tras la despedida de la concubina y a la espera del matrimonio <<honorable>> que se preparaba para un caballero de su rango.

2.- La fidelidad

El segundo bien del matrimonio es la <<fides>>. Hay que entender por tal la fidelidad conyugal, principalmente la <<fides thori>>, la fidelidad sexual. Agustín la fundamenta en 1Cor.7, 4: << La mujer no es dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo, sino la mujer>>. La fidelidad supone también la vida común y la ayuda recíproca de los esposos: <<Los esposos, escribe Agustín, se deben fidelidad, no sólo en las relaciones carnales, en vistas al nacimiento de los hijos…, sino también la asistencia mutua, en el soporte de su propia debilidad, con el fin de evitar las relaciones ilícitas. Pero, si uno de los esposos quisiera practicar la continencia perpetua, no podría hacerlo sin el consentimiento del otro>> .

3.- El <<sacramento>>

El tercer bien del matrimonio es el <<sacramentum>>, el <<sacramento>>. La palabra designa a la vez el misterio del matrimonio, y el compromiso sagrado que supone y la estabilidad de la unión conyugal. Noonan traduce la palabra por <<símbolo de la estabilidad de la unión>> . Puede hablarse de <<juramento sagrado>>. Las analogías con el uso <<pagano>> del término son reales, aun siendo evidente la connotación cristiana . En realidad, la palabra <<sacramentum>> tiene una significación compleja, como lo señala Godefroy, quien escribe: << El matrimonio es sacramentum , desde san Agustín, en el sentido de que es un compromiso indisoluble entre los dos esposos; pero también porque la indisoluble firmeza de este compromiso tiene por razón, fundamento e ideal, la indisoluble unión de Cristo con la Iglesia; porque la unidad esencial con este compromiso en el matrimonio es un símbolo de la unidad de la Iglesia que se consuma en el cielo.>> .

III
MATRIMONIO Y CONTINENCIA

Si el matrimonio es bueno, la virginidad es mejor. La simple bondad del primero hace aparecer la excelencia de la segunda; la malicia del matrimonio –suponiendo que fuera malo-- sólo convertiría en obligatorio el estado de continencia. Pero se habla de excelencia en comparación con lo que se dice menos bueno, no con lo que es malo. Es, pues, por relación con el bien del matrimonio por lo que la virginidad se dice que es mejor. <<Matrimonio y virginidad son dos bienes, pero la segunda es un bien superior>> .

En su polémica con los Maniqueos, san Agustín, distinguiendo entre la virtud en estado latente y la virtud en acto, la continencia en estado latente y la continencia en acto, oferta a los patriarcas la primera sin otorgarles la segunda, puesto que están casados. Tienen la continencia en estado de disposición, sin ejercerla. Su misión de acrecentar los miembros del pueblo de Dios y de preparar la venida del Mesías le imponía el matrimonio: <<La castidad del celibato, escribe san Agustín, es mejor que la castidad conyugal. Abraham sólo ha practicado la segunda, pero en el estado habitual tenía las dos. Fue casto como esposo, pero podía haberlo sido sin esposa; pero las circunstancias no se lo permitieron>> .

La argumentación es, por lo menos, sorprendente; pero si se mantiene la afirmación de la bondad del matrimonio, siempre es para subrayar la superioridad de la virginidad; y si el deber de la procreación imponía el matrimonio a los cabezas de familia, ya no es lo mismo tras la venida de Cristo. La continencia absoluta, a partir de ahora, se convierte en algo altamente deseable; si ésta debiera generalizarse y ello supusiera la extinción del género humano, habría de suprimirse, porque <<la ciudad de Dios se acabaría rápidamente y rápidamente llegaría el fin del mundo>> .

No hay ninguna duda de la idea negativa del matrimonio que se desprende de la lectura de los escritos agustinianos: refugio para muchos, forma de encontrar una salida honorable a la incontinencia, signo de debilidad, el matrimonio que es bueno en cuanto procreador, aparece si no como un mal menor, sí como un bien menos bueno, que sería mejor sacrificar, si se puede, al bien mayor que es la virginidad. Destacamos ciertos rasgos, los más típicos de la concepción agustiniana del matrimonio y de la sexualidad. El mal de la incontinencia es un mal, si es que no llega a constituir un pecado. Viciada de raíz por el ardor de la voluptuosidad y la inmoderación de la <<libido>>, la sexualidad es por lo mismo un desorden, y sólo escapa a la malicia moral si su intemperancia es moderada por el bien de la procreación.

En este contexto, difícilmente se puede considerar de forma positiva al deseo y al placer como elemento integrante del intercambio carnal de las personas. Este es el punto preciso sobre el que se fundamenta el pesimismo sexual de san Agustín, y es bien sabido que este pesimismo ha tenido una gran influencia en la tradición teológica posterior. Yo quisiera ahora, con el riesgo de repetirme, examinar un aspecto del problema. Y si se trata de la cuestión de la procreación, es precisamente en su relación con el deseo y el placer.

IV.- DESEO, PLACER Y ACTO SEXUAL

Como se habrá comprendido, san Agustín considera el acto conyugal como moralmente bueno. En De bono conjugali, distingue dos tipos de bienes: los deseables por sí mismos, los que lo son como medio para un fin. Los primeros son buenos en sí mismos; los segundos, sólo por el fin que persiguen. En éste segundo caso, la calificación moral del acto proviene de las finalidades y de la intención del acto. El acto conyugal entra en la segunda categoría de bienes. Su bondad le viene de su finalidad: la procreación de hijos. En respuesta a las controversias a las que hacemos alusión más abajo, san Agustín declara en De civitate Dei, libro XI, cap. 12: “La procreación de los hijos es una gloria para el matrimonio, no el castigo del pecado”.

Sin embargo, como hemos dicho más arriba, la abstención es mejor y la relación conyugal, en el estado actual de las cosas, siendo honesta en sí, comporta siempre el mal de la concupiscencia. El mal de la concupiscencia es el mal del deseo en su inmoderación y en la resistencia que opone al control de la razón y de la voluntad. Pero la relación conyugal transforma en bien el mal de la concupiscencia, temperándola mediante el deseo de la paternidad . En el mismo sentido, san Agustín escribirá en las Retractaciones: <<El bueno y recto uso de la pasión no es una pasión. Del mismo modo que es un mal usar mal los bienes, así es un bien el buen uso de los males>> .

Fruto y fuente del pecado, la concupiscencia es siempre un mal, si es que no es siempre pecado. El bautismo, si nos libra de la culpabilidad de esta concupiscencia, sin embargo, no nos libera de las debilidades.

Es cierto que los términos concupiscencia, cupiditas y libido, designan también algo que pertenece naturalmente al hombre, un movimiento tendencial, que en sí nada tiene de malo. La cupiditas es el amor aspirante a poseer lo que ama. Enumerando en De civitate Dei las cuatro <<pasiones>> fundamentales, san Agustín escribe a propósito de cada una de ellas: >>El amor que aspira a poseer lo que ama, es el deseo; cuando lo posee y disfruta de ello, es la alegría; cuando huye de lo que repugna, se produce el temor (el miedo); si llega a probarlo, a pesar de todo, se produce la tristeza.>> La calificación moral de estos movimientos <<pasionales>> depende de la voluntad: la voluntad es recta, el amor es bueno; la voluntad es perversa, el amor es malo. Los sentimientos en cuestión son, pues, buenos cuando el amor es bueno, malos cuando el amor es malo.

Para el término libido, san Agustín lo toma como sinónimo de <<pasión>> o de <<apetito>> en general. En cuanto a la concupiscencia, a veces se toma como equivalente de <<deseo>>: <<cupíditas, escribe él, vel (o) concupiscentia>> (el deseo o la concupiscencia). Él, por otra parte, reclama el texto en que san Pablo declara que <<la carne combate contra el espíritu y éste contra la carne>> (Gal. 5, 17), demostrando así que el término de concupiscencia (codiciar) no tiene necesariamente un sentido peyorativo.

San Agustín sin embargo, afirma que sólo se usa en sentido peyorativo mayoritariamente el deseo (cupiditas) o concupiscencia . También afirma que el término de libido, usado sin otra determinación, designa normalmente el deseo sentido en los órganos genitales . Agustín subraya la violencia de este deseo, que <<sacude al hombre entero, uniendo y mezclando las pasiones del alma y los apetitos carnales para alcanzar este placer, el mayor entre todos los alcanzables mediante el cuerpo>>. El desorden de la libido y el placer resultante reside precisamente en su violencia y en el hecho de que escapan al control de la voluntad. No es pues el acto conyugal en cuanto tal lo que es malo, como acto procreador; es la violencia de la libido y de la voluptuosidad lo que constituyen un desorden, cuando no un pecado. La vergüenza hacia las partes genitales y hacia el comportamiento sexual, incluso dentro del matrimonio, tiene ahí su explicación. El acto procreador es un bien natural; la vergüenza que lo acompaña, una consecuencia del pecado. <<La unión conyugal, escribe san Agustín, que según las prescripciones del código matrimonial, tiene como finalidad la procreación de los hijos, ¿acaso no busca, aunque lícita y honestamente, una habitación cerrada y sin testigos?>> El secreto del que se rodea la unión conyugal es la prueba de la vergüenza que envuelve el comportamiento sexual. La desnudez de Adán y Eva en el paraíso es una prueba en contrario. Ellos conocían su desnudez, pero no sentían vergüenza de ella (turpis nuditas), pues <<la libido no estremecía en absoluto su cuerpo sin su consentimiento, y la desobediencia de la carne no permitía tampoco el testimonio contra la desobediencia del hombre para confundirla>> . Al principio, la sexualidad era sana como todo lo que tenía el hombre; su ejercicio ordenado se enraizaba en el plan de la creación divina: al crear al hombre como varón y mujer, macho y hembra, Dios inscribía su sexo en la carne y la propagación de la especie de la especie humana mediante la unión de los sexos . Es por esta razón, como ya dijimos anteriormente, por la que la mujer fue entregada al varón (p. 4). El desorden de la concupiscencia hubiera estado ausente de la unión conyugal.: <<Yo no veo, escribe san Agustín, la razón por la que ellos (Adán y Eva) no hubieran podido también en el paraíso, tener un matrimonio honorable y un lecho conyugal inmaculado. Cuando ellos vivían en la fidelidad y en la justicia, siendo santamente obedientes a Dios, éste podía haber hecho que, sin penas ni sufrimientos, nacieran los hijos del semen humano>>. El hombre no hubiera conocido la oposición entre la voluntad y la voluptuosidad. Por el contrario, la procreación hubiera tenido lugar sin <<la maldad de la voluptuosidad>>, la sexualidad, plegándose espontáneamente al control de la voluntad, <<en medio de una serenidad de alma y de una perfecta integridad, y no bajo el aguijón de una seductora pasión>> .

Como se ve, el placer sexual se convierte en objeto de una duda permanente y permanece relacionada a una culpabilidad cuyos elementos regresivos están inextricablemente ligados a los aspectos religiosos y a su elaboración teológica. Volveré sobre este punto en la parte crítica, pero querría antes, añadir dos apuntes. El primero se refiere al vocabulario, especialmente significativo. Me limitaré a algunas notas superficiales. Cuando san Agustín habla de la sexualidad (en general o a propósito de su experiencia personal, pero ambos aspectos están íntimamente relacionados) lo hace bajo registros semánticos altamente significativos:

- La cadena de lo <<tenebroso>>: las tinieblas, entenebrecer, nubes, abismo negro, niebla…
- <<La suciedad>>: ensuciar, fango, basura…
- <<La vergüenza>>: abochornar, sentir vergüenza, las partes vergonzosas…
- <<La esclavitud>>: esclavo, atar, encadenar, nudo, rebelión…
- <<El deseo>>: desear, concupiscencia, pasión (libido), voluptuosidad, deleite, efervescencia, arrebato…

El aspecto negativo del vocabulario es llamativo. Y lo es precisamente mucho más porque, si Agustín escribe con una delicadeza que refleja su experiencia personal, la fugaz belleza, la seducción, los encantos, las delicias y la seducción de la mujer, lo hace para denunciar todo eso con un sentimiento intenso de culpabilidad que jamás llegará a eliminar completamente.

El segundo apunte se refiere al pecado original, cuya presenciase ha dejado entrever en diversas citaciones.

Sin lugar a duda, san Agustín no hace del acto procreador en cuanto tal el agente transmisor del pecado original, sobre todo porque no hace de la concupiscencia su esencia. El pecado original es esencialmente en nuestros <<primeros padres>> un acto de orgullo, y éste, en ellos y en nosotros es obra de la voluntad. En los descendientes de Adán, el pecado original supone un estado de culpabilidad como resultado de su misteriosa solidaridad con su voluntad prevaricadora. Pero, si bien la concupiscencia no constituye la esencia del pecado original, no obstante, sí es el agente de transmisión. O, si se quiere, es la generación quien lo trasmite en cuanto que ella está dominada por el mal de la concupiscencia: <<Esto es así, escribe Agustín, de forma que se sugieren estos dos aspectos: el bien de una acción loable ordenada a la procreación, y el mal de una vergonzosa pasión que hace necesaria la regeneración de cuantos han sido engendrados, por el temor de que resulten dañados… Aquí no se trata de la naturaleza de la simiente, sino de su defectuosidad (vitium). El primero tiene a Dios como autor, del segundo se deriva el pecado original>> .

La controversia antipelagiana le debió de llevar a endurecer su posición. Agustín reafirma vigorosamente a un tiempo la bondad fundamental del matrimonio y de la relación conyugal considerada como acto procreador, y el mal de la concupiscencia que comporta el ejercicio de la sexualidad. El vigor de estas dos afirmaciones mantenía, doctrinalmente hablando, la equidistancia que necesitaba mantener entre él y los maniqueos y al rechazo del voluntarismo pelagiano que no podía aceptar sin convertir en inútil la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo. Permanece, no obstante, que san Agustín mantiene en común con el maniqueísmo su actitud teórica respecto a la sexualidad en la medida en que él ve en ella un mal de <<naturaleza>> (naturaleza caída) y su actitud práctica manifestada en una especie de sospecha y de una mezcla de culpabilidad. Se puede pensar que su concepción de la massa damnata y de la condenación de los niños muertos sin bautizar no tiene relación con esta toma de posición a la vez teórica y práctica.

Esta breves páginas, espero que hayan sido suficientes para dar una idea de la concepción agustiniana sobre la sexualidad y el matrimonio. Desde ahora ya podemos pasar a una apreciación crítica.
V.- ANOTACIONES CRÍTICAS

1. La amplitud de visión de san Agustín

Ante todo hay que subrayar la amplitud del pensamiento agustiniano. San Agustín libera con vigor, hasta cuando los encuentra en otros lugares, los tres valores <<proles, fides, sacramentum>>, valores que se convertirán en clásicos en la teología posterior del matrimonio y la sexualidad. Además, acentuando más allá de la justa medida el aspecto negativo de la libido y de la concupiscencia, de la sexualidad y el placer, Agustín subraya, a su manera, en una perspectiva y en un lenguaje religioso, la ambivalencia de la sexualidad humana. El rol que él confía a la concupiscencia en la economía de la salvación y en la doctrina del pecado original todavía muestra, por criticable que sea su posición, que la sexualidad como cualquier otra realidad humana es vivida en régimen de pecado y de gracia y que la sexualidad no tiene en la condición real de la humanidad, la inocencia original del paraíso. El mito del edén primordial puede también ser considerado como la figuración de una integridad perdida después para siempre como la herida allí infligida para siempre a nuestro narcisismo. San Agustín, sin duda ha tenido la desgracia de historizar el mito y de racionalizarlo en una <<cuasi-antignosis> que posee las claves de las razones de la perdición dejando todo el misterio de la elección . Es necesario además, añadir que su pesimismo sexual no carece de grandeza, pues él subraya, con particular énfasis, la solidaridad de todos tanto en el bien como en el mal, en Adán como en Jesucristo. Podemos poner de relieve la articulación del problema de la sexualidad con el de la libertad, del que san Agustín fue, como se sabe, un importante teórico. La concupiscencia es un fruto del pecado original, pero el pecado está en principio, en la voluntad. Como escribe con gran acierto Gilson, <<la caída, aunque sólo fuera una, no ha sido la caída natural y fatal de una piedra que cae, sino la caída libre de duna voluntad que se abandona.>>

2. Deseo y placer

Dicho esto, nos queda afirmar que la teoría agustiniana de la sexualidad y el matrimonio presenta más de un punto débil y que el pesimismo que él profesa es algo muy real. Es verdaderamente cierto que Agustín distingue la concupiscencia como tendencia y la inmoderación de la concupiscencia. Distingue también entre la concupiscencia como inclinación al mal y la <<reatus concupiscentiae>>, la culpabilidad que ella comporta y que queda eliminada por el bautismo.
Pero esto no impide que el deseo y el placer aparezcan frecuentemente, en sus escritos, bajo el signo negativo del desorden y del mal, hasta cuando no hay pecado. En el De bono conjugali, compara el instinto sexual con el instinto alimentario (las expresiones no son de él). Agustín hace hincapié en que los alimentos son para la salud del cuerpo, el matrimonio para la salud del género humano. Ambos, alimentos y matrimonio, tienen su finalidad y vienen acompañados de placer. Éste, si es <<mesurado y reducido por la templanza a sus satisfacciones naturales,, no debería verse como una depravación>> . El pacer, pues, no parece en sí malo. Y, sin embargo, aparece la fórmula despreciativa, cuando san Agustín afirma que los santos de la Nueva Alianza se alimentaban <<para tener la fuerza de hacer el bien y a pesar del placer que experimentaban en ello>> . Es cierto que el encuentro conyugal es bueno, cuando respeta su finalidad procreadora; pero la continencia se presenta como un ideal hasta dentro del matrimonio: <<Los que permanecen continentes, maridos que han perdido a sus esposas, esposas que han perdido a sus maridos, esposos que, de común acuerdo, han hecho ante Dios voto de continencia, tienen derecho, que lo sepan bien, a una mejor recompensa que la debida a una castidad conyugal>> .

En estas condiciones, no vemos que la teoría agustiniana pueda dejar lugar al deseo y al placer como dimensiones positivas e integrantes del matrimonio y de la relación conyugal. En muchas de las razones referidas más arriba, y que están relacionadas con lo que decimos aquí, parece que Agustín no haya sido capaz de distinguir entre sexualidad y genitalidad. Así, la dimensión sexual del ser humano ha sido casi únicamente pensada en términos de genitalidad. Por otro lado, deseo y placer son conceptualizados en términos de satisfacción individual, de auto-erotismo, casi podría afirmarse en términos de autoerotismo narcísico; su inmoderación los sustraería además de la regulación de la razón y del imperio de la voluntad. Esto en el hombre es la parte de la bestia, para usar la palabra del Dr. SARANO , para el que el espíritu cede ante la violencia del instinto. En este contexto, se comprende, como ya dijimos, que lo sexual está fuertemente marcado por el signo de lo impuro y de la vergüenza, hasta cuando se vive legítimamente. Por lo demás, ésta era una idea fuertemente expandida por la época entre los Padres de la Iglesia. La encontramos en san Ambrosio, san Jerónimo, san Juan Crisóstomo, etc. Lo característico de Agustín es la síntesis en la que estos temas son tratados.

De esta depreciación se derivan dos consecuencias. Conocemos la primera: solo la procreación justifica en última instancia la relación sexual y el placer que comporta. Es el buen uso de un mal; en un registro próximo, san Agustín escribe que <<los que usan lícitamente el vergonzoso apetito sexual hacen un buen uso del mal>> . La segunda consecuencia es que la <<sociedad amical del varón y la mujer>> se sitúa de alguna manera más allá de la relación sexual, en el plano del corazón y del espíritu: la relación sexual con estas connotaciones afectivas, no ha lugar; se sostiene en el plano de la <<reproducción>> y lo que comporta de placer se sitúa en el plano del mal, si no necesariamente del pecado.

Se comprende perfectamente que, en este contexto, la práctica de la continencia se proponga como un ideal a los esposos: <<Cuanta más virtud tengan los esposos, escribe al principio del De bono conjugali, más pronto renuncian, de común acuerdo, a las relaciones carnales>>. Volvemos a encontrar aquí, en esta disociación entre lo sexual conyugal y la amistad conyugal, una forma de dualismo característica de la filosofía de san Agustín y sobre la que volveré más adelante.

3. Matrimonio y continencia

Si retomo el problema de las relaciones entre matrimonio y virginidad, es bajo el ángulo crítico y situándome bajo la óptica actual. Al exaltar la virginidad, san Agustín hacía eco a los textos del N. Testamento sobre el celibato para el Reino de los Cielos, tal como una larga tradición los había entendido. Era normal, por otra parte, que un tratado sobre el matrimonio cristiano cediera un espacio al celibato consagrado. Desde el punto de vista de la sensibilidad moderna, puede resultar extraña la importancia que san Agustín da a la continencia en un tratado dedicado al matrimonio. De los treinta y cinco números que conforman e texto del De bono conjugali, siete se refieren directamente a la continencia, es decir, la quinta parte: y la alusiones a ella son, por lo demás frecuentes. Pero más que la importancia cuantitativa, es la manera de de enfocar la continencia y su relación con el matrimonio lo que resulta significativo. También aquí la posición de san Agustín es ampliamente compartida por sus contemporáneos. Y resultaba muy probablemente imposible a un autor salir de esta problemática. En todo caso, en lugar de situar la relación en el plano del signo, del símbolo, de ofrecerlo como salvación para los cristianos y aceptada por ellos de manera diferente según la diferencia de sus carismas y la diversidad de sus vocaciones, las cosas se enfocan en términos de superioridad, según una perspectiva que hace de la virginidad consagrada un estado de perfección y del matrimonio un bien menor, donde, a pesar de todo, con rigor, puede uno santificarse. En su comparación con la virginidad, el matrimonio sirve fundamentalmente de repelente, aún cuando san Agustín se guarda de utilizar excesivamente el arsenal explotado en la época, en los medios paganos y cristianos, de las tribulaciones del estado conyugal. De este punto y de otros se ha explotado ampliamente en la teología y la espiritualidad ulteriores los puntos de vista de san Agustín. Éste, al menos, alimentaba su reflexión en una experiencia de gran valor humano. Cosa que no sucedió en el caso de sus sucesores.

CONCLUSIÓN

Habiendo llegado al final de este análisis, quisiera no tanto resumir los elementos cuanto reunirlos en torno a un punto central del pensamiento de san Agustín. La visión agustiniana sobre el matrimonio y la sexualidad se inscriben en profundidad en un contexto filosófico fuertemente influido por el dualismo neo-platónico. Éste, proporcionándole al obispo de Hipona los conceptos clave que le han permitido tematizar su experiencia humana y cristiana y elaborar su teología, ha trazado también las fronteras de la empresa agustiniana.

Sobre las cuestiones de las que nos hemos ocupado en estas páginas, la definición dualista que san Agustín da del hombre, puede ser considerada como determinante: <<El hombre, escribe, es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno>> . Las correcciones que el autor aporta a esta definición para acomodarse a la fe cristiana no le liberan de de su fondo dualista. E. Gilson tiene, sin duda, razón al escribir que << la antropología y la psicología de san Agustín penden de una moral que da cuenta de sus caracteres esenciales>> .

Desde esta perspectiva fundamental, toda una serie de disociaciones, o, por lo menos, de oposiciones sin duda irreductibles, están claras:

*disociación de lo sexual y de lo espiritual
*denuncia de lo impuro asociado a la sexualidad, y gran aspiración a la pureza moral
*sospecha respecto al placer, y especialmente al placer sexual, y concepción de una bondad espiritual en la que más de un rasgo y el vocabulario deben mucho sin duda, a su experiencia sexual personal. <<posesión>> de Dios, <<goce>> de Dios, <<voluptuosidad>> espiritual etc. (el registro afectivo es extremadamente rico en san Agustín),
* trastorno de la <<pasión>> carnal, y orden de la razón y de la voluntad sanas (sabemos la importancia que da san Agustín a la noción de orden en su moral),
*estado inferior del matrimonio, estado superior de la virginidad,
*matrimonio como comunidad conyugal de amistad y de comunión, y matrimonio como simple lugar de <<reproducción>> de la especie humana
*bondad del acto conyugal considerado como acto procreador y mal de concupiscencia del acto conyugal.

Habría que continuar esta enumeración, pues la definición dualista del hombre y su trasfondo ético reaparecen en todos los niveles. Será suficiente con señalar las consecuencias de este dualismo en el plano teológico del combate que san Agustín mantiene contra Pelagio. El maniqueísmo oponía el principio del bien al del mal y daba, de hecho, al del mal un poder y un dinamismo tremendos. San Agustín rechaza este dualismo ontológico, pero con su doctrina de la predestinación ha trasladado al pecado del primer hombre y a la culpabilidad compartida de sus descendientes este extraño poder, que será un poder de condena eterna. El pecado original se convierte de esta forma en un principio explicativo de la nefasta pérdida de la armonía primordial y de las consecuencias graves que esta pérdida debía entrañar. La caída ontológica del mito platónico del alma en la prisión del cuerpo volvemos a encontrarla en san Agustín en el plan <<histórico>> de la desobediencia de Adán y de Eva, que entrañaba con ella toda una serie de disociaciones, de las que algunas hemos enumerado más arriba. Subrayaré simplemente aún las consecuencias de esta caída <<histórica>> en la visón grandiosa de las dos Ciudades Místicas, la Ciudad de Dios y la Ciudad del diablo, la celeste y la terrestre, de los elegidos y la de los réprobos, visión directamente relacionada con la doctrina de la predestinación.

En el plano existencial, la consecuencia más duradera y la más profundamente experimentada por la caída original es precisamente la oposición, por así decirlo, insuperable , del instinto sexual y de la razón: <<La atracción sexual, escribe Brown a este respecto, tal como hoy lo conocen los hombres, era un castigo… En cuanto castigo de una desobediencia, era ella misma una desobediencia>> .

Se observa la terrible coherencia de un sistema cuya construcción está servida por una inteligencia excepcional y alimentada por una experiencia, variada y múltiple, movediza y profunda. ¿Hay que sacar una <<lección>> de todo esto?. Me guardaré muy bien de hacerlo. Es mejor, sin duda, dejar al lector las cuestiones que plantea a nuestras antropologías brillantes de hoy el dualismo antropológico y ético de Agustín; dejar a nuestra manera de comprender o de “incomprender” la sexualidad, la experiencia, vivida y teorizada por el autor, con su ambigüedad, con su intención duradera de unificación y de redescubrimiento de la inocencia primordial del paraíso perdido; dejar a la práctica de la segregación de los sexos de las modernas sociedades la falta de estima (menosprecio) manifestada por san Agustín y compartida por sus contemporáneos respecto del <<reino de la mujer>>; dejar a la tenaz voluntad que aún encontramos en los textos de responsables de la Iglesia, definir a la mujer por <<su función específica>>, la teoría agustiniana de una creación de la mujer <<procreandi causa>>. En fin de cuentas, la visión agustiniana ¿está realmente tan lejos de la Humanae vitae, a pesar de la manifiesta oposición sobre el problema de la regulación de los nacimientos (utilización del periodo agenésico, condenado por san Agustín, recomendado en el texto pontificio)?. ¡¡¡Agustín, tan lejano a nosotros… y tan próximo!!!

 

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(Traductor del original francés: Casimiro Bodelón Sánchez, Psicólogo sexoanalista, especialista en Sexualidad Humana).- León, marzo de 2005.

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